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26 nov 2014

Recensione a L'Anarchia selvaggia


P. Clastres,  
L’anarchia selvaggia. Le società senza stato, senza fede, senza legge, senza re,
Eleuthera 2013, pp. 116.
Nel volume L’anarchia selvaggia, appare ora, in traduzione italiana, la seconda edizione di Recherches d’anthropologie politique (Seuil, Paris 2012; ed. or. Seuil, Paris 1980) dello studioso francese Pierre Castres, allievo di Claude Lévi-Strauss, prematuramente scomparso nel 1977. Si trovano qui riuniti quattro saggi (La questione del potere nelle società primitive (1976); Archeologia della violenza: la guerra nelle società primitive (1977); Libertà, malencontre, innominabile (1976); Età della pietra, età dell’abbondanza (1976)) che integrano e idealmente completano le riflessioni contenute nella precedente opera dello stesso autore, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique (Minuit, Paris 1974 , 20112, tr. it. La società contro lo Stato. Ricerche di antropologia politica, Feltrinelli, Milano 1977).
Attraverso il contatto diretto con le popolazioni tribali della Foresta Tropicale sudamericana e il confronto critico con il pensiero di filosofi e antropologi di diverso orientamento metodologico, P. Clastres affronta il tema dei caratteri distintivi e del sistema di funzionamento di società che non presentano al loro interno un centro di potere politico coercitivo separato dal corpo della comunità. Tali sistemi sociali possono dunque definirsi anarchici in considerazione del fatto che non hanno espresso nel corso della loro storia e non esprimono nell’attualità alcuna forma di segmentazione gerarchica. Si tratta di demi esogamici patri- o matrilineari formati da un insieme di famiglie estese, da un minimo di quattro a un massimo di venti famiglie (La società contro lo Stato, pp. 45-52); queste collettività, sostanzialmente omogenee e indivise, sono disposte a delegare la propria sovranità a un loro membro solo quando si manifesta l’esigenza di rappresentare all’esterno l’identità del gruppo, la sua autonomia e la sua indipendenza rispetto alle altre comunità, il che equivale a dire che il ‘capo’ ha esclusivamente le funzioni di stringere alleanze e di guidare le operazioni di guerra (ma mai di dichiararla). In tale contesto, il ‘capo’ viene individuato sulla base del suo prestigio personale, della sua autorevolezza, ma non detiene né esercita alcuna autorità, non è arbitro né signore, non impone le sue opinioni, ma agisce in nome e per conto della collettività cui appartiene e della quale deve limitarsi ad applicare scrupolosamente le decisioni. L'idea di un assetto verticistico del potere si dimostra del tutto estranea a queste comunità al punto tale che nei loro idiomi non si rinviene alcun termine specifico che definisca il ‘capo’; di conseguenza, per indicarne il ruolo, in antropologia si ricorre per lo più al francese ‘chefferie’ o anche -ma meno usato- all’inglese ‘chieftainship’. L’istituto della ‘chefferie’ risponde ad un’esigenza pratica e contingente, e la società nel suo complesso vigila affinché esso non travalichi i limiti così chiaramente definiti, trasformandosi in un organismo sovraordinato e autocratico. Non si tratta di precauzioni puramente teoriche, ma di reazioni che si sono verificate nel passato e che si possono verificare ancora nella loro drammatica realtà. Ne La società contro lo Stato, Clastres riporta il caso di un ‘capo’ Fusiwe che dichiarò unilateralmente una guerra che nessuno voleva combattere: venne lasciato solo ad affrontare il nemico e morì durante il primo scontro (pp. 152-153). La figura del ‘capo’, in quanto guida guerriera, richiama un altro tema assai controverso, quello della natura e dell’incidenza della violenza nelle società ‘primitive’. Su questo terreno si affrontano da tempo tre ipotesi: una che analizza la violenza sul piano puramente naturalistico; un’altra che ne riconduce le origini all’interno del sistema economico di produzione, e l’ultima che la inserisce nella più ampia teoria dello scambio. La prima eredita dalla visione classica del mondo dei selvaggi come mondo di natura l’idea che della violenza come componente biologica dell’uomo. Non regolamentata dall’autorità della legge né sublimata in forme rituali compensatrici, la violenza caratterizzerebbe l’esistenza quotidiana dei selvaggi in una sorta di perenne stato di guerra di tutti contro tutti. La seconda, sostenuta principalmente dagli studiosi di orientamento marxista, considera la violenza come una conseguenza della precarietà esistenziale di queste popolazioni dovuta alla debolezza delle loro forze produttive, proiettando sulle società arcaiche l’immagine di un’ininterrotta lotta per la sopravvivenza, struggle for life, per assicurarsi le risorse necessarie in un ambiente naturale inospitale e ostile, sul quale i gruppi umani sarebbero incapaci di incidere. L’ultima rimanda alle riflessioni di Claude Lévi–Strauss, il quale, anche sotto l’influenza dell’opera di Marcel Mauss sul dono, è portato ad interpretare la guerra e il commercio come due facce della stessa medaglia: la guerra sarebbe una transazione sfortunata, lo scambio, una guerra pacificamente risolta. Di ognuna di queste ipotesi, Clastres rileva i limiti, mettendo in luce le aporie logiche cui ciascuna di esse conduce. Nel primo caso, la guerra viene semplicisticamente assimilata alla caccia, il che –osserva Clastres- se fosse vero, comporterebbe necessariamente l’ammissione dell’antropofagia come principale causa e scopo dei conflitti intertribali. In realtà, il consumo del nemico sconfitto in guerra ha in generale una limitata diffusione, e, anche quando è praticato, non sembra mai imposto da ragioni alimentari, ma piuttosto si trova iscritto in contesti festivi e rituali, ossia in contesti culturalmente connotati ben lontani dal piano della pura naturalità, cui questa teoria vorrebbe assegnarli. La seconda proposta, come si è detto, fa derivare il ricorso diffuso alla violenza dal regime di vita precario che affliggerebbe queste popolazioni a causa dell'assenza di un sistema produttivo. Sarebbe quindi la struttura economica a determinare i comportamenti aggressivi e lo stato di continuo conflitto registrati dai primi occidentali che toccarono il Nuovo Continente. Questa interpretazione che fa derivare dal sistema economico come struttura ogni manifestazione culturale, in quanto sovrastrutturale, si basa su un assunto ben poco dimostrato, quello della necessità quasi metafisica di un incessante sviluppo e di un’inarrestabile espansione delle forze produttive. Le popolazioni della Foresta Tropicale, con la loro economia di sussistenza, darebbero piena dimostrazione di un’intrinseca incapacità di potenziare la loro struttura economica e di affrancarsi da una condizione di esistenza giudicata misera e miserabile. A questa visione Clastres contesta la pretesa miseria della vita di queste società, società che al contrario sembrano in grado di fornire a tutti gli appartenenti alla collettività quanto è necessario per soddisfare appieno i propri bisogni, coniugando stabilità ed armonia, abbondanza e tempo di non-lavoro. Riprendendo anche i risultati delle ricerche di Marshall Sahlins sulle economie arcaiche (Stones Age Economics, London 1972), Clastres rigetta lo stereotipo che vorrebbe le popolazioni di cacciatori e raccoglitori, o anche di agricoltori ‘primitivi’ della Foresta Tropicale, costantemente afflitti dalla penuria alimentare, dalla carestia, dalla denutrizione, perennemente costretti a migrare o ad affrontare le tribù vicine per sottrarre loro con la forza il cibo e le donne. In queste società, in realtà si registra un'estesa diffusione di quello che Sahlins ha definito il modo di produzione domestico (MPD); caratteristica di tale modo sarebbe l’assoluta polivalenza e interscambiabilità di ogni membro del gruppo, in un sistema che ignora qualsiasi forma di divisione del lavoro, a parte la specializzazione complementare del lavoro maschile e femminile. In tal senso, la sussistenza piuttosto che come limite andrebbe intesa come un valore positivo all’interno di un sistema di produzione mirante ad assicurare l’autarchia di ogni gruppo familiare e la totale indipendenza economica e politica di ogni insieme di gruppi.
L’indifferenza verso ogni forma di surplus o di accumulo sarebbe quindi da vedersi come il riflesso del rifiuto dello scambio: se la natura offre tutto il necessario, rendendo i gruppi sociali autarchici e autocratici, allora lo scambio, nella sua espressione pacifica del commercio o violenta della guerra, viene a segnalare che qualcosa nel sistema non ha funzionato in modo corretto. Il commercio e la guerra, in una società che rifiuta la scambio, sarebbero quindi situazioni anomale, innanzi tutto perché in grado di incrinare e mettere in crisi l’ideale autarchico che sostiene queste comunità. In realtà, nota Clastres, commercio e guerra non si collocano esattamente sullo stesso piano. La guerra avrebbe origine, secondo Clastres, nelle forze centrifughe che agiscono all’interno della comunità, forze sempre presenti, che rappresentano l'agente dinamico di questo tipo di società che, per mantenere la propria autonomia, tende a cristallizzarsi e a prevenire l'insorgere di forme di organizzazione ultra-tribali e statali lato sensu. La forte connotazione identitaria delle comunità indivise le pone di continuo in uno stato d'allerta nei confronti dell'altro, ed è appunto questo stato d'allerta -che talora sfocia in conflitto aperto- che ha dato ai primi colonizzatori l'impressione di trovarsi di fronte a società sempre in stato di guerra. Osserva a proposito Clastres: "La guerra serve a mantenere l'indipendenza politica di ogni comunità. Finché c'è guerra, c'è autonomia. (...) La guerra è il modo di esistenza privilegiato della società primitiva proprio perché articolata in unità socio-politiche eguali, libere e indipendenti" (L’anarchia selvaggia, p. 69). Indivisione al proprio interno e dispersione nel territorio: questi sarebbero i fattori che assicurerebbero alle popolazioni della Foresta Tropicale il delicato equilibrio politico di una società "senza stato, senza legge, senza re".
                                   di Claudia Santi
uscito su: "Storia Antropologia e Scienza del Linguaggio", f. 1, 2014.